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中江兆民之子，漢學家，東京大學法學科畢業(yè)，1915年底來華，直到1941年底因病歸國。在北平居住28年，運用西方的一些思想理論以及研究方法，對中國古代思想、特別是政治思想進行了深入的研究。他的《尚書概論》《中國古代政治思想史》《尚書廿九篇之我見》等一系列論著，都表現(xiàn)出他獨特的研究視角，以及深刻而卓越的認識。特別是他的《關于中國的封建制》與《公羊傳與公羊學》兩文，前者客觀地分析了中國封建制度與歐美、日本的根本區(qū)別，從而澄清了東西方在理解、認識封建制度上的根本問題；后者則概括出東西漢公羊學之間在思想發(fā)展階段上的特點。這些新穎的見解都具有相當?shù)目茖W價值，以及極為深遠的啟示意義。他和曹汝霖，岡村寧次是朋友，卻反對建立滿洲國，反對侵華戰(zhàn)爭，反對太平洋戰(zhàn)爭，被憲兵隊稱之為“粘在北京城墻上對圣戰(zhàn)翻白眼的老頑固”。

生平介紹

多難童年

中江丑吉（1889——1942）是日本明治維新時期著名思想家中江兆民之子，杰出的中國古代哲學與政治思想的研究大家。迄今為止，他的研究論集《中國古代政治思想》（1950年由“巖波書店”初次出版發(fā)行）仍然作為一種標志，一種獨特與杰出的標志而存在。

1889年8月14日生于大阪曾根崎。不久，丑吉和姐姐一起跟隨母親前往東京父親處。 1893年，進入山田幼稚園。在那里結識了后來成為終身之友的石本憲治。當時家中很清貧。他的身體也不很好。 1895年，進入竹田町的女子師范學校附屬小學。

1901年，進入早稻田中學。3月，父親中江兆民發(fā)現(xiàn)咽喉癌癥，當年12月13日死去。這對于年幼的丑吉是很大的打擊。丑吉晚年在給朋友的信中曾談到：“在中國有一句大家都知道的話，叫做樹欲靜而風不止，子欲孝而親不在。過去曾沒有什么感情地不知見過幾百遍，而經(jīng)過這一次的死（指父親之死），確 確實實地被這句話觸動了。他的晚年，在自己的房間里放著父親的書，有的研究者認為，也許帶有一種“兒子配不上父親”的心情。

中江兆民死后，在他的學生們的幫助下，中江一家搬到麹町。當時右翼政治家頭山滿，通過有名的女教育家下田歌子，為中國留學生在中江家租賃了兩間房子，先后給章宗祥、曹汝霖居住。此兩人后來和中江丑吉一直保持著友好的關系。

盡管得到了中江朋友和學生們經(jīng)濟上的援助（包括幸德秋水長時間為中江著作的出版整理原稿，使之出版），但仍難以扶養(yǎng)子女，中江夫人于1905年12月，和右翼的政治活動家竹內綱的第三個兒子竹內虎治結婚。竹內虎治則是后來的日本首相吉田茂的異母兄弟。

1906年，中江丑吉早稻田中學畢業(yè)，報考第一高等學校失敗，次年，進入了在鹿兒島的第七高等學校。期間讀了大量的文學作品。 1910年7月，進入東京大學法科大學。 12月，和他們一家有著良好關系的幸德秋水被以“大逆罪”逮捕，次月被處決。這對于中江丑吉無疑又是一個很大的沖擊。在大學學習時期，他認識了后來成為好友的阪谷希一、佐佐木忠。此兩人都是自由主義者。當時他從母親那里每月得到10元左右的生活費。當然很難說十分富裕。學習上，對于外語和外交史抱有一些興趣。

放蕩北平

1914年3月，正在他準備畢業(yè)考試之時，母親突然病倒。4 月17 日死去。這對于中江丑吉來說是一個更大的打擊。是年畢業(yè)，但是未能進入官界。12月，受到當時南滿鐵路會社副總裁伊藤大八的邀請，前往中國的大連。由此開始了新的人生道路。同時，曹汝霖為他在當時任袁世凱顧問的有賀長雄處找了一個閑職。每月領取100 元的收入，在當時乃是相當高的。他過著用他自己的話來說是“放蕩無賴的生活”。其間，他通過章宗祥、曹汝霖等介紹，和在中國的日本人坂西利八郎、土肥原賢二、岡村寧次等年輕參謀相識。1915年，契約期滿，有賀長雄不再延聘他。而他回東京尋找工作時，又因為要跟在北京結識的藝妓松井里子結婚和姐姐鬧翻。于是在 1915年底或1916 年初，返回北京。以后17 年，一直沒有離開過中國。

1916年，他住在坂西利八郎處，為他翻譯外文報紙上的消息，以此為生。此時，坂西利八郎和曹汝霖等正在為實現(xiàn)對段祺瑞政府的“西原貸款”奔波。1918年，他和松井里子同居。1919年初，開始雇用教師，學習中文。 5月4日，中國爆發(fā)了著名的“五四運動”。當時，他就在曹汝霖家旁邊的友人佐佐木忠家，并幫助曹汝霖從學生的包圍中逃跑。

潛心著述

1920年初，受曹汝霖之邀，他搬到了在東觀音胡同的曹家居住。此后20年，他一直免費住于此。這時，他和姐姐的關系似有所好轉。他決心和過去沉湎于女人和酒的生活方式告別，開始一種新的生活。通常早上 4點起床，看報，早餐。然后稍稍整理園子，再看書。午餐后下午散步?；丶姨幚硪恍┤粘Ｊ聞铡Ｍ砩先匀皇强磿?，就寢前讀一段圣經(jīng)。大約10點就寢。這樣的生活一直繼續(xù)到他去世。人們都感覺到他的變化。由于他和當時在北京的日本人接觸不多，因此注意他的人也不多。

1922年前后，他的生活發(fā)生了很大的變化，完成了最初的有關中國的研究著作《支那古代政治思想史》，并把原稿給自己的朋友小島祐馬看。小島勸他出版，并把他介紹給其他的中國文化研究者，其中有倉石武四郎、吉川幸次郎、木村英一、岡崎文夫、小野勝年（1905-1988年，中國美術史的研究者）、青木正兒、今關天彭、松崎鶴雄（1867-1949）。當時他漸漸地和在北京的一些日本的中國研究者結識，其中有成為中國共產黨黨員的伊藤武雄（1895-1985年）、順天日報》的記者橋川時雄（1894-1983 年 ）、北京同仁醫(yī)院的院長小菅勇、實業(yè)家清水安以及橘樸等等。其間日本的“滿鐵”曾以高薪聘請中江丑吉為特約研究員，但中江也只是領薪水，仍繼續(xù)進行自己的研究，并且始終沒有離開北平。

1925年，他自己出版了題名為“中國古代政治思想史”的論文。此后，他把主要的注意力放到了《尚書》上（原稿后來存京都人文研究所， 1946年，由木村英一校訂刊出）。1926年，或許是受了鈴江言一的影響，開始讀馬克思主義的書，比如《資本論》等等。1927年，他決心和妻子松井里子離婚。她在這年秋天，和鈴江言一一起回日本。而正式的手續(xù)直到1931年才完成。根據(jù)協(xié)議，到她死為止，中江每月給她生活費。此后的15年，中江就一直過著獨身的生活。1930年，寫成《關于支那的封建制度》，印刷后贈友人。1931年，又回到了《尚書》上。寫了很長的論文“關于商書盤庚篇”，印了100份。并送一份給了西園寺公望公爵。

反戰(zhàn)預言

1932年，對滿洲國的成立，持反對態(tài)度。但是，他又沒有像他的另外一些朋友那樣，采取參加地下組織、反對日本帝國主義的方式。他采取了一種獨特的態(tài)度。他獨自地作為一個學者存在，同時，明確地指稱所謂的“大東亞共榮圈”是對亞洲的侵略。并勸曹汝霖不要參加在華北的傀儡政權。1934-1935年，繼續(xù)把注意力放在《尚書》上的同時，并不完全脫離現(xiàn)實的世界。 1934年冬，原想回日本，但沒能如意。于是就決定繼續(xù)居住在北京。1936 年7月，回日本，在九州島原海岸休養(yǎng)。

1937年7月，當聽說“盧溝橋事變”爆發(fā)，立即回到北京。他預感到發(fā)展下去，必將是世界性的戰(zhàn)爭。由于他對于日本侵略戰(zhàn)爭的反對態(tài)度，所以被當時的日本憲兵隊視為“粘在北京城墻上對圣戰(zhàn)翻白眼的老頑固”。 （《中江丑吉和中國》，巖波書店， 1992年，179頁）。此后，他一方面把自己困在書叢中，主要閱讀了德國古典哲學，從康德的《純粹理性批判》、《實踐理性批判》，到黑格爾的《精神現(xiàn)象學》，以及馬克思的《資本論》、《共產黨宣言》、《哥德綱領批判》、《哲學的貧困》等。此外，他對于托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》也抱有極大的興趣。另一方面，他也冷靜地注視著現(xiàn)實的世界。在納粹德國發(fā)動對蘇的侵略，在日本發(fā)動太平洋戰(zhàn)爭時，他都表示了反對，并預見到戰(zhàn)爭的前途。對于德國，他認為希特勒必然重蹈拿破侖的覆轍。對于日本，那位在大戰(zhàn)末期曾和其他反對派一起謀劃暗殺東條英機的牛島辰熊（1904-1985 年），在事泄被捕受審問時，曾談到中江丑吉對自己的影響。中江丑吉在1941年就預言“和美國的戰(zhàn)爭開始了，這將給大和民族帶來有史以來最悲慘的命運。（《中江丑吉和中國》，198頁）確實給他言中了。

病歸日本

1941年11月，病重臥床。醫(yī)生診斷為“肺結核”，并預言最多能活兩年。 1942年4月初，給母親過去的友人寫信，明確地告之醫(yī)生的意見和自己的病狀。在朋友們的勸說下，他回到日本九州治療。當時日本華北方面軍司令，丑吉早年就認識的岡村寧次曾要送給他醫(yī)療費，但被他固執(zhí)地回拒了。1942 年7月前后，他姐姐到九州的醫(yī)院看望他，或許可以說，這是他們和好的表現(xiàn)。1942年8月7日去世。

中江丑吉死后，他還有許多藏書在中國。1943 年，他的朋友京都大學的小島祐馬費了很大的力氣，通過各種方法才運回了日本。因為，在他的藏書中有許多馬克思主義的著作，這在當時是被日本當局禁止的書籍。現(xiàn)這些中江的藏書都在京都大學人文科學研究所，作為“中江文庫”保存著。

學術貢獻

中江丑吉的學術思想而言，大約可以分為如下四個方面：一、對于中國古代經(jīng)典、古代思想的研究。二、對于中國古代社會結構和社會組織的研究。三、對于他所處時代現(xiàn)實的中日關系和國際關系的見解。四、對于德國古典哲學論著、對于馬克思主義著作的研究。

一、對于中國古代經(jīng)典、古代思想的研究。

這方面主要的成果是對《尚書》、《公羊傳》的研究。對《尚書》的研究，以《關于商書盤庚篇》的論述為例來探討。

他一反當時學者們對于《盤庚篇》三部分區(qū)分的一般看法（即認為，第一部分是對于反對遷移的廷臣的訓誡；第二部分是繼續(xù)第一部分，對于民眾的誥辭；第三部分是遷移以后的誥辭），認為《盤庚篇》上、中兩篇，并非對于不同對象發(fā)表的連續(xù)之作，而是重復的。下篇，則是后來人對于前面內容，用當時的語言所作的解釋。

之所以會有前述的錯誤，是由于人們不了解中國古代社會的特征。中國古代社會的特點之一，就是統(tǒng)治者對于臣僚的訓誥，總是先采取對民眾的訓誥的形式，而不是相反。他在這樣辨析的基礎上，再展開論述（。見所著《中國古代政治思想》289頁以下，巖波書店，1975年再版。下引頁數(shù)同此。）當然他對于《盤庚篇》的理解和看法，還可以再討論。

他對《公羊傳》的研究，則以所著《關于公羊傳和公羊學》為代表。漢代今文學派的代表性經(jīng)典《公羊傳》在中國歷史上、思想史上的地位和作用，決非在此簡單所能說清楚。中江丑吉對《公羊傳》研究的特點，在于他把不同時期的《公羊傳》的性質和地位加以分析和區(qū)別。他認為，《公羊傳》的發(fā)展，大致可以分為如下一些階段：早期的《公羊傳 ，主要是作為對《春秋》的注釋書存在。這是《公羊傳》的幼年或者說青年期。它不否定《春秋》的記載，但又不是單純的對于事實的說明，而是對于《春秋》記載的理念的說明。

其次，是從西漢到東漢時期，由董仲舒到何休，使《公羊傳》的思想擴展，逐步體系化，確立思想的學派，并進而取得社會上的優(yōu)異地位的階段。也就是說，《公羊傳》發(fā)展成“公羊學”的階段。最后，到了清代，是吸收了外來因素，和原來的“公羊學”的思想相聯(lián)系，使《公羊傳》具有新形態(tài)的階段。要之，他把《公羊傳》視為中國歷史上最早的歷史哲學著作。認為其中包含著孔子所追求的振興《春秋》的“王道”，以克服“狄道”，明確“華夷之別”的理念。在此，我們不難看到他思想中黑格爾思想中歷史哲學的影子。

從以上有關論文的概況介紹，我們也許對于中江丑吉的研究方法可以有一點了解。他對于思想和古代經(jīng)典的研究，強調對于原始資料的正確理解。強調從歷史發(fā)展的進程中來了解、認識有關的思想和學派。在其中我們也多少可以感覺到德國古典哲學，尤其是黑格爾哲學對他研究的影響。

二、對于中國古代社會結構和社會組織的研究。

這也可以從兩方面來看。一是對具體問題的研究，比如，對于中國古代的“國”“、邑”“、市”等的分析研究。他反對那種認為中國夏商不存在的“懷疑論”，認為夏商“國家”是確實存在的，那是以同族構成的“邑土”國家。在這里他特別談到中國古代的“邑”的情況。認為它處于“國”的中央，并且往往占有自然地理上的優(yōu)勢，是政治和文化的中心，和歐洲古代的都市國家相似。在邑中，實際上存在著對立的兩種階級：統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級，由于后者“除了為u2018國家u2019的統(tǒng)治服務以外，沒有獨立的生活”，所以“，古代中國，政治的支配浸透到社會和經(jīng)濟生活的所有領域”。（參見佛杰爾著《中江丑吉和中國》，71-75 頁，《中江丑吉和中國》，阪谷芳直譯，巖波書店，1992 年）而中國古代的“市”，表面上和歐洲的“市場”有相似的功能，但是，從它在社會中的地位來看，則完全不同。統(tǒng)治者完全鄙視那樣的地方，認為那是“小人爭利”之處，由此推斷，“市”決不會設在“邑”之內（。《中國古代政治思想史》70-83 頁 ）在這樣的具體問題研究時，我們可以感覺到他對于中國古典掌握的深度，還可以看到他重視從當時社會生產和環(huán)境的實際狀況來探討問題的意識。

二是對于一些帶有根本理論性問題的討論和看法。比如，中國的封建社會是否存在這一問題。當時中國的知識界中，對于中國歷史時期的劃分，進行著激烈的論爭。這是他非常關心的問題，

1930年10月，他所著《關于支那的封建制度》一文，印了100部，分贈友人。后由朋友伊藤武雄為他在滿鐵的學術性雜志《滿鐵支那月志》發(fā)表（ 1931年 1月，又見《中國古代政治思想史》所收）。他進行論述的焦點是“為什么中國未能達到像歐洲那樣發(fā)達的封建制度呢？”對于這個問題的具體論述，在此不想詳細引述，就結論而言，他認為“中國盡管有數(shù)次機會向封建制度發(fā)展，但肯定沒有完全到達這一點”（。參見佛杰爾著《中江丑吉和中國》144頁）就他對于這個問題的論述而言，實際上反映了在他身上存在的兩個傾向。一方面他在潛意識中所受到時代潮流的影響，受到馬克思主義關于社會發(fā)展分成若干階段的觀點的影響。這實際是他討論問題的前提。因為，如果不承認馬克思主義的社會發(fā)展階段論的觀點，那么，上述問題的本身也就不存在了。而另一方面，又反映出他對于當時“馬克思主義”史學家們的不滿。認為他們的觀點只是從僅有的一點馬克思關于中國和印度的感想中引申出來的，并沒有進行過深入的具體研究，表示了相當?shù)妮p視。中國古代政治思想史》230-237 頁 ）

和上述問題有關聯(lián)的，是所謂“亞細亞生產方式”在中國的具體形態(tài)問題的討論。中江丑吉認為，中國的“亞細亞式”的社會，具有四個特征：

1、公共土木事業(yè)只是中央政府的事，地方上對于這一方面的行動，都必須通過中央。

2、除了少數(shù)的大城市以外，中國分成完全獨立的成千上萬的“村落團體”，它們自身自成一個個的獨立的社會。

3、作為農業(yè)最基礎的必要條件，是對于灌溉的重視，從“村落團體”到中央政府都分別擔當責任。

4、國家是土地的惟一所有者。（參見“關于支那的封建制度”一文）

在研究這一問題時，從著眼點來說，他特別注重的是中國古代是農業(yè)社會這一點。他說“：必須把有夏族是農業(yè)族這一點，視為中國古代思想史研究上的一個關鍵。（”見《中國古代政治思想史》67-68頁）從研究的方法來說，他著重的是對于中國社會組織村落和宗族的分析。認為這種由宗族構成的村落團體，是中國經(jīng)濟和社會的基本結構，對于中國社會起著調節(jié)作用。（見《中國古代政治思想史》237，281頁。又參見前引佛杰爾《中江丑吉和中國》152-155 頁 ）

三、對于他所處時代現(xiàn)實的中日關系和國際關系的見解。

中江丑吉對于歷史和中國的古典多加研究，但也沒有完全脫離現(xiàn)實的社會。對于在三四十年代發(fā)生的中日之間，以及世界上的重大事件，他有自己的見解。比如， 1932年偽滿洲國成立，他實際處于一種非常為難的地步。他是一個日本人，當時在滿洲國中活動的日本人以及一些偽滿洲國的漢奸官員，比如，當時偽滿駐日公使丁士源等，他都認識，但他認為那是“偽國”，必然滅亡。他也回拒了要他在“滿鐵”工作的朋友的邀請（參見《中江丑吉的人間像》阪谷芳直、鈴木正編，風媒社，1976 年增補版，80頁，加藤惟孝《戰(zhàn)時的中江丑吉 》）。又比如，1941年，德國希特勒發(fā)動對于蘇聯(lián)的進攻，當時他就認為，希特勒必然重蹈拿破侖的覆轍（見 1941年7月 7日給鈴江言一的信，載《中江丑吉書簡集》227-228 頁）再比如，對于日本悍然發(fā)動太平洋戰(zhàn)爭，他在1941年就預言“和美國的戰(zhàn)爭開始了，這將給大和民族帶來有史以來最悲慘的命運”（參見佛杰爾著《中江丑吉和中國》 198頁 ）。這些見解在當時，自然不可能公開發(fā)表，但戰(zhàn)后人們發(fā)現(xiàn)他的這些見解，確實有深刻的洞察力。

四、對于德國古典哲學論著、對于馬克思主義著作的研究。

正如中江丑吉自己說過的，他不是馬克思主義者（見《中國古代政治思想史》237頁）。但是，他受到德國古典哲學的影響，受到馬克思主義的影響，則是非常明顯的。他晚年時，主要閱讀的著作是康德、黑格爾和馬克思的書。概括地說，康德哲學對于中江最大的影響是在他的“三大批判（”其中尤其是《實踐理性批判》）和《道德的形而上學原理》中所探討的道德觀念。黑格爾對他的影響較大，就他閱讀的著作而言，主要是《精神現(xiàn)象學》。黑格爾和康德不同，他不是注重終究的“道德性”觀念，而是追求精神現(xiàn)象在倫理的、合乎邏輯的整個歷史和世界的展現(xiàn)。這樣的思考方法對于中江丑吉影響也是很大的。馬克思的許多著作他都閱讀過。馬克思在《資本論》中關于資本主義在世界歷史中所占有的地位，關于它從封建社會中產生，對于它的社會經(jīng)濟和社會結構的分析，關于亞細亞生產方式的論述，關于宗教的作用，乃至對于社會發(fā)展的必然性等等論斷，他都是贊成的。以上這些影響，在中江丑吉對于中國研究中，自覺或者不自覺地也反映出來。

中江丑吉和德國古典哲學、馬克思主義的關系以及他所受到的影響是可以專門再研究的問題，這不屬于本書的范圍，由于這和前述的中江丑吉對于中國的研究有一定的關系，故在此略作介紹。

中江丑吉是一個很復雜、具有多面性的人物。下面我們簡單地探討一下他研究的特點。筆者認為，如下四個方面值得重視：

一是在研究中，強調社會組織和社會思想的關聯(lián)。前面談到的他對“公羊學”的論述，他對于中國社會封建制度的探討，對所謂的亞細亞生產方式等等的見解，便是其例。這很顯然和他受到的德國古典哲學、馬克思主義的影響有關。這種情況不僅在他那兒，在其他研究者身上，也可以看到。世紀前半，馬克思主義研究方法對于日本漢學界的影響是客觀存在的。盡管受到影響的學者未必信奉馬克思主義，他們所理解的馬克思主義也未必一定就是馬克思主義的原意。這樣的情況和當時日本社會狀況有關，在世界思想和歷史的發(fā)展過程中并非少見。

二是對于原始文獻考察的重視。正如美國研究日本近代思想史和日中關系史的佛杰爾所說：古代人的多數(shù)著作，尤其是西歐蘇格拉底以前、中國秦代以前的哲學者的東西，今天只有片斷的存在。我們應當感謝西歐文藝復興時期的思想家，特別是中國清代的考證學者們，他們使古籍再現(xiàn)。但是，即使有了這些偉大學者們的珍貴的幫助，我們還是必須正視古籍。那些典籍的詞語，有些是直到今日還在繼續(xù)使用的中國語。然而，由于歷史條件的變化，詞語的意義，有時會發(fā)生根本的變化。因此，對于這些典籍中文字原來意義的再構筑，雖然困難，但毫無疑問，完全是必要、不可缺的工作。我認為，這對于中江丑吉研究方法的概括，是非常正確的。不僅對于這一具體人物，而且對于我們現(xiàn)代歷史、思想、文學的研究來說，這也是非常值得聽取的意見。

三是強調人性，對于“人”的重視。無論對于中國古典研究，對于當時現(xiàn)實的社會政治事件的認識，還是對于德國古典哲學、馬克思著作的閱讀，他都密切地注視著這一點。他認為“，馬克思主義是最大的思想體系，因為它是最富有人性的。 佛杰爾《中江丑吉和中國》226頁）他對于中國的研究論文中，特別強調過去人們的艱辛和缺乏自由。從各種不同的角度揭示歷代社會對于人的壓制和束縛。對于當時世界形勢的看法也是如此，盡管有各種招牌，但他堅信“，那種專心奴隸化 指專制主義的納粹德國、軍國主義的日本和墨索里尼的意大利）必敗。說“這次世界大戰(zhàn)終究的勝利，一定屬于民主國家。納粹德國必倒。（”參見《中江丑吉的人間像》219頁）而這些論述的深層，則是對馬克思在《資本論》等著作中所指出的如下的歷史必然性的信奉：資本主義社會使勞動、生產，甚至人自身的基本人性發(fā)生“異化”，而這種“異化”必然在歷史的發(fā)展過程中被人的自由發(fā)展所取代。（上引佛杰爾《中江丑吉和中國227-229頁）

四是獨立性或者說是超然性。他是一個日本學者，但是他居住在中國，對中國社會有切身的體驗，他又不想直接介入到中國社會中去，也未和在中國的日本人團體等發(fā)生較密切的聯(lián)系，有意識地采取了一種超然的立場。此外，現(xiàn)實生活中，又受到像日本的西園寺公望、曹汝霖那樣人士的照顧，長期較少這方面的憂慮。他個人的經(jīng)歷，造就了他獨自一人的生活環(huán)境。這就使他有可能以一種比較超脫冷靜的眼光去觀察當時發(fā)生的各種事件，從純思辨的角度進行研究，不受外在影響地去進行分析。也許正是這樣的原因，他的著述在當時也就不被多少人關注。他不是站在時代大潮前面的弄潮兒，不是在時代舞臺中央想要擺弄身段的名角兒。正是由于這些原因，才使得他的研究和分析比較客觀，比較有深度，才在后來被人們想起。